O feitiço de Sankara olhando a praça dos vivos e dos mortos
No Sul do Burkina Faso, a geografia diz tanto do desenho da terra como da forma de organizar o tempo. As aldeias não são núcleos compactos, fechados sobre si mesmos, surgem como pequenas constelações de casas de barro, celeiros, árvores tutelares, recintos sagrados e túmulos familiares. Uma ordem perdida nos tempos: a família instala-se, cultiva à volta, enterra os seus mortos perto de casa e permanece. Não há uma fronteira nítida entre o que vive e o que desapareceu. Há continuidade, vizinhança e um mundo construído para que os mortos não fiquem longe.
Foi Valentin Sankara, irmão do falecido capitão Thomas Sankara – figura maior da história burquina, chefe de Estado entre 1983 e 1987 –, quem abriu a porta desse mundo, ainda em Ouagadougou, capital deste país onde viverão 22 a 25 milhões de pessoas, entre censos e realidade. Pausadamente, no centro da sala, esticado no sofá-cama, pés descalços, fala da família, do assassínio do irmão, do luto, da humilhação e da lenta recuperação pública do seu nome, sussurrando uma frase que se transformou num relógio interior: “Sabe que os nossos pais estão enterrados junto à casa, no terraço, perto da entrada?…” Não num cemitério afastado, não numa cidade dos mortos separada da terra dos vivos, mas ali, no limiar de todos os dias.
Dias depois, a sudoeste, nas aldeias animistas do território lobi e gurunsi, essa mesma lógica revelou-se: o túmulo familiar cavado junto à habitação, os compartimentos para homens e mulheres, os ossos que se recolhem e reorganizam ao fim de anos, para que o espaço continue a acolher os que partem, a memória como proximidade. Os mortos não desaparecem da aldeia, apenas mudam de disposição. Entre os lobis, essa proximidade organiza-se em torno da casa-fortaleza, do fétiche – objeto ritual que medeia a relação entre vivos, ancestrais e forças invisíveis –, do túmulo junto ao pátio e da presença imediata dos antepassados. Entre os gurunsis, sobretudo entre os kassenas, essa relação prolonga-se na superfície das paredes, nos pátios reais e nos túmulos colocados no centro da própria vida social. Também ali os mortos não são empurrados para fora do mundo dos vivos, permanecem perto da casa, do clã, da justiça e da memória. “Aquele lugar continua habitado por mais de 400 pessoas e a sua cultura sagrada ocupa um lugar muito importante para nós”, diz um príncipe da corte. Naquele instante, diante do ajuntamento dos sábios, do frango acabado de ser imolado no fétiche da entrada e da necessidade de pedir permissão para passar, percebe-se que a memória não é um discurso sobre o passado, é uma prática de presença.
Escutamos Stéphane Ouattara, especialista no Burkina Faso contemporâneo, ordenado cavaleiro das Artes e da Cultura, condecorado por diversos presidentes e governantes, fala devagar, sabe que as coisas importantes não precisam de ser apressadas. Aponta para o horizonte e diz “é aqui que fica a minha aldeia de origem”, regressando a uma camada funda da própria vida. Não nasceu exatamente ali, em Moulé, de Diébougou, nasceu em Leo. “Mas trouxeram-me para cá quando era muito pequeno. Foi aqui que passei a minha infância.” A casa onde viveu já não existe: “Desapareceu. Caiu.” A mulher que o criou – uma sacerdotisa da tradição local – também morreu. Mas ainda resta uma irmã mais nova do avô, guardiã daquela geração, sentada dentro de uma casa de barro que parece feita da mesma matéria que a memória. A poucas centenas de quilómetros dali, já em território gurunsi, a mesma matéria reaparece sob outra forma, não apenas como abrigo, mas como superfície de inscrição. Na corte real de Tiébélé, as mulheres gravam, pintam e envernizam as paredes com uma linguagem geométrica herdada, como se a casa, além de proteger, tivesse de falar.
Em Moulé, tudo é organização simbólica. O povoado era representado por dois embondeiros, um masculino e um feminino, como se a própria comunidade precisasse de se inscrever na natureza através de um equilíbrio de género visível. Um deles caiu recentemente — o feminino –, com estrondo, rasgado pelo ventre. Não houve vento, não houve tempestade, não houve explicação imediata. “Ninguém sabe porquê”, diz Stéphane. E a frase, dita sem ênfase, contém toda a seriedade do pensamento animista: nada do que é importante acontece sem levantar uma pergunta. Pode ter sido a idade da árvore, pode ter sido outra coisa. “Se for apenas a idade, vamos descobrir. Mas se houver um problema na aldeia, também vamos descobrir.” Nesse mundo, a queda de uma árvore não é apenas um acontecimento botânico, é um sinal potencial, um deslocamento no equilíbrio do visível. Em Tiébélé, esse mesmo pensamento alarga-se aos animais e aos sinais inscritos na vida quotidiana. A jiboia pode ser a reencarnação de uma avó e a sua visita exige escuta, respeito, mediação e oferendas. O lagarto é o primeiro visitante de uma nova construção e o seu aparecimento é lido como bom presságio. A tartaruga é totem da corte e a sua carne não pode ser comida. Também aqui, como entre os lobis, o mundo natural não é exterior à comunidade, participa nela, fala com ela, adverte-a.
Também a autoridade é pensada numa relação entre ordem social e ordem espiritual. O chefe da aldeia é sobrinho do chefe anterior, que morreu; mas o parentesco não basta. “Para instalar um chefe, é preciso um colégio de sábios”, explica Stéphane. Os anciãos observam os candidatos, pesam o caráter, testam a capacidade de ouvir, de calar, de conter. “Uma das coisas que é preciso é que saiba fechar a boca.” A frase é magnífica porque concentra uma antropologia inteira do poder: o chefe ideal não é o que fala mais, nem o que se impõe mais ruidosamente, mas o que sabe guardar o que não deve ser exposto, o que não se precipita, o que não trai o segredo da comunidade. Só depois dessa triagem moral e social o futuro chefe é confiado a um pai que o prepara “espiritual e mentalmente”, porque ser chefe, ali, “é para toda a vida”, só a morte o retira da função. E, mesmo então, não é a burocracia que escolhe o sucessor, mas uma nova consulta aos anciãos. Na corte real de Tiébélé, essa relação entre poder, justiça e mundo invisível torna-se quase palpável. O espaço de entrada é simultaneamente lugar de receção, sacrifício e tribunal, onde os sábios se reúnem, decidem, sacrificam, julgam, apoiando sempre a sua autoridade no sagrado.
A aldeia permanece intensamente viva, mesmo quando o país se move noutra direção: há uma escola para duas aldeias; há geradores, antenas, televisores; há cimento em certas construções recentes; há muçulmanos e há católicos, mas nada disso apagou a gramática profunda do lugar. “Hoje em dia, muitas pessoas são cristãs ou muçulmanas, mas isso não mudou a forma como a aldeia vive.” Cada família mantém o seu campo, os celeiros continuam a marcar a arquitetura doméstica, os nomes continuam a indicar a ordem de nascimento. O primeiro filho de uma mulher chama-se Sié, o segundo, Sami, o terceiro, Olé. Não são só nomes, são posições na genealogia. “Quando ouvimos o nome, já sabemos qual é o lugar dele na família.” A identidade não é uma abstração individual, é inscrição numa sequência. No pequeno reservatório de água, sem eletricidade à vista, percebe-se como o tempo histórico é desigual. Em Tiébélé, do outro lado desse mesmo país rural, a corte continua habitada, as anciãs continuam a transmitir técnicas de decoração e os túmulos mantêm-se no pátio real. A modernidade chegou, mas não eliminou a lógica anterior, é uma sobreposição aceitável.
O Burkina Faso deste século convive consigo mesmo em várias épocas. Nas periferias de todas as cidades vendem-se painéis solares, televisores, frigoríficos, motos, promessas de conforto e ascensão, cadeiras de plástico, portões de ferro e caixilhos trabalhados. Nos mercados de Ouagadougou, Diébougou, Gaoua ou Pô acumulam-se sinais de uma modernidade desejada: cabos, motores, mobiliário, aparelhos domésticos, cartões de dados móveis, tudo aquilo que pode ajudar a vencer um pouco a dureza material da vida, mas, na aldeia, a água continua a ser vida em sentido literal. O fogo continua a ser o centro da cozinha, a lenha é energia, o celeiro é segurança. E o facto de uma mulher não olhar para o interior do celeiro quando o nível dos grãos desce tem menos a ver com submissão do que com a gestão coletiva da ansiedade: se ela vir o vazio, a casa inteira entra no regime de escassez. Também a arquitetura contemporânea do país parece responder a esse mesmo diálogo entre necessidade, clima e tradição. Em Tambiyargo, perto de Ziniaré, a escola primária desenhada por Francis Kéré – Prémio Pritzker, filho do Burkina e intérprete contemporâneo da inteligência construtiva da terra – mostra que a modernidade não precisa de romper com a lógica ancestral, pode partir dela, aprender com ela, fazer da terra, do ar, da sombra e da participação da comunidade um princípio de futuro. Entre a corte pintada de Tiébélé e a escola de Tambiyargo comunga-se da ideia de que a matéria local, o clima e a vida comum podem gerar beleza, dignidade e conhecimento.
Nas explicações de Stéphane, tal como nas do ancião lobi da aldeia de Siwera, a casa aparece sempre como uma entidade muito mais complexa do que uma simples habitação: é abrigo, economia, arquivo, lugar ritual, sistema térmico, banco, tribunal conjugal, maternidade, farmácia e fronteira com o invisível. O ancião mostra as cinco camadas de barro aplicadas com paciência, de dois em dois dias, até que a parede ganhe consistência e respire. “Não é cimento”, insiste, “é terra misturada com estrume de vaca.” O interior mantém-se fresco quando o sol castiga e quente quando a noite cai. As mulheres varrem o chão ao amanhecer. Os recipientes de barro conservam a água fresca como um frigorífico ancestral. “Quando as crianças têm sede, não pedem à mãe. Entram na casa, abrem o pote e bebem.” Antes dos bancos, o dinheiro das mulheres escondia-se nesses mesmos recipientes, mudando de lugar de tempos a tempos, em rotação discreta, invisível para o marido, para os filhos, para o ladrão potencial. A riqueza feminina podia ler-se na casa, no número de potes, na qualidade dos objetos, na ordem do interior. “Se entra numa casa e vê muitos potes, sabe que aquela mulher vem de uma família rica.” Entre os kassenas, a casa acrescenta a essa complexidade uma dimensão de linguagem. A mulher não mantém e organiza apenas o interior: grava e pinta a parede, protege-a com verniz feito da casca de néré, inscreve nela símbolos de proteção, riqueza, sacrifício, luto, totem e pertença. Entre os lobis, a casa fecha-se como fortaleza, entre os gurunsis-kassenas, abre-se como superfície de escrita. Mas, sob essa diferença formal, persiste a mesma lógica: a casa é um centro cosmológico.
Mesmo o casamento, instituição frequentemente pensada fora de África em termos abstratos ou jurídicos, se materializa ali num objeto concreto e suspenso: o pote do divórcio. O ancião pergunta se compreendemos o que aquilo significa. Quando uma mulher se casa segundo o costume lobi, um pote especial é colocado no alto da cozinha. Dentro guarda-se água fermentada. O pote é sagrado, não pode ser quebrado sem razão, mas se o homem decide pôr fim ao casamento, basta parti-lo. “Não é preciso tribunal. O pote partido significa que o casamento acabou.” E, ainda assim, nem isso é absoluto, a mediação pode reabrir a relação, instalar um pote novo, religar o vínculo. A tradição conhece mecanismos de reparação. O próprio ancião sublinha a fratura revolucionária que o capitão Sankara introduziu nesse universo ao afirmar que,“se uma mulher quer partir, deve poder partir”. A frase ecoa ali com a força de um escândalo antigo ainda em choque.
Em Tiébélé, a centralidade da mulher torna-se visível por outro caminho. É ela quem domina a técnica decorativa, quem guarda os códigos dos motivos, quem transforma barro, pedra, caulino, laterite e verniz vegetal em memória visível. A fragilidade da cabaça – símbolo feminino central entre os kassenas – exige proteção; partindo-se, pode trazer infelicidade. Também aqui a vida doméstica, o luto e o ritual passam pelo corpo e pelos objetos das mulheres.
Talvez seja por isso que Sankara continue a fazer sentido em lugares tão afastados do aparelho do Estado, porque ele não falou apenas para a capital, para os ministérios, para a linguagem do poder; falou para as estruturas íntimas da sociedade: a família, a terra, a comida, o corpo, a mulher, o nome, a dignidade. Em quatro anos, tocou matérias que permanecem fundamentais para a vida das pessoas, mudou o nome do país, transformando o antigo Alto Volta francês em Burkina Faso, “a terra dos homens íntegros”. Reduziu o luxo do Estado, mexeu nas hierarquias, insistiu na soberania alimentar, pôs a dignidade das mulheres no centro da revolução, convocou o povo para construir, trabalhar, plantar, imaginar um país diferente. Falava depressa de um futuro que quase ninguém conseguia ainda ver. “Naquele tempo, muitos não compreenderam o que ele queria”, diz-se, a certa altura. “Como acontece com os fétiches.”
A imagem é decisiva. No universo lobi, o fétiche não é um simples objeto supersticioso, como tantas vezes o olhar colonial ou turístico o quis descrever, é um intermediário entre mundos, uma condensação de forças, um ponto de comunicação entre o visível e o invisível, entre os vivos e os ancestrais. Quando algo corre mal e a causa escapa, consulta-se o fétiche. Leva-se um animal, sacrifica-se, observa-se a posição do corpo, interpreta-se. “O frango dá a resposta”, explica Stéphane. E depois vem a reparação – o que fazer para restaurar o equilíbrio quebrado. O fétiche não serve apenas para proteger, serve para perguntar, para compreender, para lembrar que há acontecimentos cujo sentido não cabe numa explicação imediata. Entre os gurunsis-kassenas, essa organização do invisível não desaparece, distribui-se de outra maneira, menos centrada no objeto isolado, mais espalhada pelo espaço, pela parede, pela entrada da corte, pelo pátio real, pelos animais-totem, pelos túmulos e pelos sinais que a casa exibe. Entre os lobis, o invisível concentra-se; entre os gurunsis, inscreve-se. De um lado, a casa que se fecha como corpo em resistência, do outro, a casa que se abre como superfície de linguagem. Contudo, por baixo dessa diferença permanece a mesma ideia de mundo, um espaço onde os vivos nunca estão sozinhos porque os mortos continuam a habitar o mesmo chão.
É a partir daqui que Sankara ganha uma espessura quase mítica. Não um fétiche de madeira coberto de sangue seco, mas um “fétiche vivo”. Um homem que surge num momento de crise profunda, atua com intensidade extraordinária, governa pouco tempo, morre cedo, e só depois da morte começa verdadeiramente a ser compreendido. Entre os lobis existe a ideia de que certos espíritos revelam plenamente o seu poder apenas depois de terem deixado o mundo dos homens. Enquanto estão vivos, podem parecer excessivos, perigosos, incompreendidos; quando desaparecem, espalham-se, entram na terra, nos rios, nas árvores, na memória coletiva. Sankara parece ter seguido esse caminho. Governou quatro anos, morreu em 1987, assassinado pelo seu melhor amigo, companheiro de armas, casa e jantar, Blaise Compaoré. E foi talvez depois de morrer que começou a transformar verdadeiramente o país.
Essa transformação não foi linear, passou por décadas de apagamento, silêncio, adaptação, sobrevivência. Quando Blaise Compaoré partiu, ao fim de mais de duas décadas, a figura de Sankara regressou: nos mercados, nas escolas, nas canções, nas camisolas, nos vídeos do YouTube vistos por uma juventude que não o conheceu em vida e, ainda assim, fala dele como de um contemporâneo, não porque repita uma nostalgia, mas porque encontra nos seus discursos uma espantosa atualidade: ecologia, soberania alimentar, independência económica, dignidade africana, emancipação feminina. “Sankara foi assassinado demasiado cedo para o seu tempo, mas não demasiado cedo para a história”, ouve-se.
Quarenta anos depois da sua morte, um outro capitão, Ibrahim Traoré, proclamou a nova revolução burquina, em 1 de abril de 2025, precisamente na mesma data em que Sankara declarara a revolução democrática e popular, em 1983. A coincidência de calendário não é administrativa, foi uma invocação, um modo de dizer que a história não termina com o desaparecimento dos corpos, que há palavras enterradas que podem reviver. O Burkina Faso contemporâneo move-se nessa tensão, é um país estruturalmente pobre e extraordinariamente rico, traz consigo o paradoxo clássico de tantas heranças coloniais. É o quarto maior produtor de ouro de África e, ao mesmo tempo, um território atravessado por décadas de abandono, assimetrias regionais, fragilidade alimentar, dependências económicas e violência armada.
Mas mesmo quando o país parece correr para a eletricidade, o betão, os autocarros, os smartphones, as autoestradas e os caminhos de ferro, nunca perde completamente a conversa com os mortos. Essa é talvez a sua singularidade. O Burkina vive num cruzamento intenso entre rotas migratórias antigas, administração colonial, religiões universais, tradições locais, economia mineral, aspiração urbana e sobrevivência rural. E, no entanto, por baixo dessa complexidade, uma matriz comum: os vivos não caminham sozinhos, estão acompanhados: pelos túmulos junto à casa, pelos nomes herdados, pelos fétiches de proteção à entrada das cozinhas, pelas árvores que caem e obrigam a perguntar o que mudou, pelos chefes que falam pouco, pelas sacerdotisas que preparam os jovens para a iniciação, pelas canções das mulheres a moer o milhete, em que a crítica se diz obliquamente, pelas galerias de ossos reorganizados para que outros possam ocupar o mesmo espaço. E, em Tiébélé, também pelos pátios reais que são ao mesmo tempo tribunais e cemitérios, pelas paredes pintadas que guardam símbolos de vida e de morte, pelas cabaças partidas no caminho do luto, pelas jiboias que regressam como avós e pelas anciãs que continuam a transmitir, com as mãos, uma forma de não deixar a cultura morrer.
A iniciação, nesse sentido, oferece talvez a melhor metáfora para ler o país. Stéphane descreve-a com detalhe: acontece de sete em sete anos, junta centenas, às vezes milhares de jovens, começa com a saída para a floresta, junto ao rio, inclui meses de aprendizagem de uma linguagem reservada, de regras, de silêncio, de relação com a natureza, de coisas “que não se podem dizer”. No fim, constrói-se uma casa de bambu, todos entram, a casa é fechada, cada um tem de encontrar a saída. “Se não sair, morre.” A frase é brutal, mas não é alegoria, é prova. É preciso mostrar à comunidade que se aprendeu. Depois, quando todos saem, lavam-se, rapam o cabelo, vestem roupa nova, celebram, e a casa é destruída, como se nunca tivesse existido.
Talvez o Burkina esteja ainda fechado dentro dessa casa, entre o peso da herança e a necessidade de provar que sabe sair. Sankara foi quem tentou sair primeiro, ou aquele que mostrou, por um instante curto e vertiginoso, por onde se sai. A sua morte interrompeu o gesto, mas não apagou a direção. Durante décadas, o país permaneceu como os iniciados entre o regresso da floresta e a preparação da saída. E agora, na convulsão da guerra contra o jihadismo, da reorganização do Estado, da recuperação parcial do território, da nacionalização de recursos, dos voluntários para a defesa da pátria, da comunicação política digital e da luta pela soberania, talvez esteja a aproximar-se outra vez do momento decisivo.
Em Ouagadougou, há um lugar que cruza a metáfora e o concreto. Foi ali, no antigo Conselho da Entente – construído pela administração colonial francesa, transformado depois em centro da revolução – que Thomas Sankara caiu e foi sepultado. Ficou onde morreu. Como acontece em muitas cosmologias do país, a morte violenta não desloca o corpo, fixa-o. E, ao fixá-lo, transforma o lugar.
Tapsoba Roukieta, estudante de Direito Público que percorre hoje esse espaço como quem guarda uma chama, lembra-o com a energia de um país onde dois terços dos cidadãos têm menos de 30 anos: “Permanece ali, no mesmo chão onde tombou, no mesmo pátio onde o sangue foi lavado durante a noite, no mesmo espaço que durante anos foi silenciado e que hoje voltou a falar.” O memorial – também da autoria de Francis Keré – não é apenas um monumento, é uma reativação, mostra uma presença que nunca desapareceu, um feitiço, não no sentido superficial de crença ou superstição, mas como força que liga o visível ao invisível, o passado ao presente, os mortos aos vivos. Sankara não foi deslocado para o passado, ficou no limiar. E é a partir desse lugar – simultaneamente colonial, memorial e revolucionário – que a sua figura continua a irradiar sentido.
Tal como nas aldeias lobis e gurunsis, onde os mortos permanecem junto à casa para acompanhar os vivos, também ali, no coração de Ouagadougou, o capitão Sankara parece habitar o ponto exato onde uma nação entra e sai de si mesma, se pensa, se recorda e se transforma.
